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Este comentário faz parte do "CyberSeminar" online da The Atlas Society 1999 intitulado " As origens continentais do pós-modernismo ."
Interpretar correctamente as declarações de [Michel] Foucault em A História da Sexualidade: Uma Introdução ("HSI," Vintage Books, 1990; publicado pela primeira vez em 1976), creio que é necessário compreender o seu quadro filosófico mais fundamental, especialmente a sua visão sobre epistemologia. Por conseguinte, começarei, na secção I, com uma breve exposição da sua "primeira filosofia", tal como a entendo. Em seguida, na secção II, tentarei relacionar a epistemologia de Foucault com a sua doutrina de "poder" no HSI. A secção III interpretará então as opiniões de Foucault sobre a sexualidade à luz do quadro desenvolvido nas secções I e II. Finalmente, na secção IV I levantam-se algumas questões e questões adicionais.
Para apoiar algumas das minhas reivindicações sobre Foucault, recorri ocasionalmente aos seus escritos fora do material atribuído. Tentei mantê-los a um nível mínimo, mas senti que pelo menos alguns eram necessários para estabelecer um contexto, especialmente em epistemologia, no qual se pudesse compreender as páginas atribuídas.
Um belo resumo da estrutura filosófica básica de Foucault ocorre no seu prefácio ao seu livro A Ordem das Coisas ("OT", Vintage Books, 1973; publicado pela primeira vez em 1966).
Qualquer encomenda inteligível requer um "sistema de elementos" ou grelha em termos dos quais as semelhanças e diferenças, ou qualquer outra base de organização, podem ser lançadas (OT xx). Por exemplo, quando agrupamos objectos em conjunto ou os distinguimos uns dos outros com base em propriedades partilhadas ou diferentes, é este sistema de propriedades que compreende a grelha em questão. E, repetindo, não há organização, não há inteligibilidade, sem uma grelha prévia.
Tornamos a realidade inteligível não apenas por uma grelha, mas por todo um complexo de grelhas, dispostas em três níveis. No nível mais básico são "códigos primários", que incluem grelhas compostas de linguagem (as palavras que aplicamos às coisas), os esquemas de percepção dos sentidos, e práticas, técnicas e valores culturais variados (OT xx). Estas grelhas são básicas no sentido em que determinam o "empírico", que é obviamente algo como uma miragem, na medida em que é determinado por grelhas a priori. Os códigos primários são transparentes, pelo menos no início; não experimentamos o espectro de cores, por exemplo, como uma "grelha", mas como simplesmente ali, como um aspecto da forma como as coisas são.
No outro extremo da escala das grelhas, ao nível mais derivado, estão os nossos esquemas de compreensão conceptual, os nossos sistemas de categorias, as nossas teorias científicas.
No nível médio encontra-se a grelha que é a mais fundamental e importante mas também a mais difícil de apreender, a que Foucault chama a "episteme". Experimentamos a episteme como o próprio princípio da ordem. É a ordem "contínua e graduada ou descontínua e fragmentada, ligada ao espaço ou constituída de novo a cada instante pela força motriz do tempo, relacionada com uma série de variáveis ou definida por sistemas separados de coerências...". (OT xxi)? Estes são os tipos de questões determinadas pela episteme. Foucault introduz a ideia da episteme com um conto do escritor argentino Borges sobre uma suposta enciclopédia chinesa que classifica os animais como: (a) pertencentes ao Imperador, (b) embalsamados, (c) domesticados, (d) sugadores de porcos, (e) sirenes, (f) fabulosos, (g) cães vadios, (h) incluídos na presente classificação, (i) frenéticos, (j) inumeráveis, (k) desenhados com uma escova de pêlo de camelo muito fina, (l) et cetera, (m) tendo acabado de partir o cântaro de água, (n) que de muito longe parecem moscas. O principal que nos impressiona nesta taxonomia é que ela transcende as questões sobre o melhor ou o pior, válido ou inválido. Pois confunde os próprios princípios a partir dos quais as taxonomias procedem. Ou seja, não se trata de uma taxonomia possível. A enciclopédia chinesa viola o nosso próprio sentido de ordem, um sentido que nem sequer temos consciência de ter até o sentirmos violado por fenómenos patológicos, tais como a taxonomia chinesa.
É uma episteme que nos fornece este sentido de ordem em si. A episteme permite-nos criticar as nossas grelhas tanto a nível teórico como a nível de codificação primária. A episteme é o "fundamento firme" das teorias gerais, aquela que fornece a norma de referência sobre a qual são construídas e pela qual são avaliadas, e que é mais verdadeira do que qualquer teoria. Nos conflitos entre teoria e evidência empírica, a evidência pode ter de ser revista, mas não a episteme. De facto, é por referência à episteme que podemos utilizar a teoria para forçar revisões aos nossos julgamentos perceptuais. Foucault ilustra a episteme como um "campo epistemológico" ou "espaço de conhecimento" (OT xxii) dentro do qual teorias e conceitos concorrentes existem e são avaliados - e sem os quais não poderiam estar. A episteme é a "condição de possibilidade" de todo o conhecimento.
A visão de Foucault não é particularmente única, mas tem linhas claras de volta a Kant.
No entanto, a episteme não está incorporada na nossa consciência como as categorias kantianas. É cultural e historicamente determinada. Diz-se que é "construído" - e a visão de Foucault pode ser chamada "construcionismo" - embora o termo seja talvez enganador na medida em que a construção não é consciente nem deliberada. Entre culturas diferentes, ou entre épocas diferentes da mesma cultura, pode haver epistemes radicalmente diferentes. Foucault diz, portanto, que, por exemplo, a taxonomia chinesa de animais de Borges só é impossível dentro do nosso campo epistemológico ocidental e que é inteiramente possível que uma cultura radicalmente diferente considere a taxonomia chinesa não só possível mas razoável.
Como já referi, em grande parte desconhecemos a episteme e é difícil tomar consciência disso. No entanto, é importante tentar fazê-lo, pois é a episteme que estabelece os termos de todo o conhecimento e é a episteme de uma cultura ou época que deve ser apreendida para compreender correctamente as crenças e práticas dessa cultura ou época. Foucault chama "arqueologia" ao projecto de tentar obter a episteme de uma cultura ou época. (O subtítulo do VT é "Uma Arqueologia das Ciências Humanas").
No seu próprio trabalho, Foucault não examinou culturas estrangeiras, mas sim diferentes épocas da civilização da Europa Ocidental, na sua maioria apenas nos últimos cem anos. Ele acredita que houve três épocas distintas durante este período. Primeiro, a Renascença, que terminou por volta de 1650. Depois, a época "clássica", de 1650 a 1800. Depois, a época "moderna", de 1800 até ao presente. Além disso, ele pensa que a época moderna tem cerca de correr o seu curso e deverá ser substituída por uma nova (OT xxiv), uma época pós-moderna.
Assim, a visão de Foucault não é particularmente única, mas tem linhas claras de volta a Kant. A figura contemporânea a quem acho mais útil comparar Foucault é Kuhn. Para episteme ler "paradigma". Para episteme ler "período da ciência normal". Ambos os autores acham difícil dizer que há progresso na história do conhecimento - especialmente se o progresso significa que descobrimos mais da verdade. Ambos negam que existe qualquer acesso "teoricamente neutro" à forma como o mundo é. Ambos têm dificuldade em dizer exactamente o que é um paradigma/epistame. E ambos sustentam que os paradigmas/epistemes são em grande parte inconscientes e são criações culturais que podem dissolver-se e ser reconstituídas de repente. A principal diferença é que a visão de Foucault é consideravelmente mais grandiosa do que a de Kuhn. Kuhn restringe-se ao domínio das teorias científicas, e mesmo isso apenas em campos da ciência relativamente bem desenvolvidos. Foucault, por outro lado, quer cobrir todo o conhecimento em qualquer cultura humana. O seu conceito de "episteme" é, por conseguinte, mais amplo do que "paradigma". Enquanto um paradigma determina uma teoria particular, uma episteme determina que teorias são possíveis.
Foucault e Kuhn também defendem que a adopção de uma dada episteme/paradigma não é racional. Dificilmente poderia ser, uma vez que só dentro de um campo epistemológico podem existir normas de racionalidade. Portanto, sendo uma episteme/paradigma uma construção social, as forças que regem a sua mudança devem ser sociais. Para Kuhn, a mudança é precipitada por uma crise de confiança na comunidade científica e depois pelo resultado de uma espécie de concurso de popularidade de teorias e cientistas concorrentes. Lakatos chega ao ponto de chamar ao processo de Kuhn uma questão de "psicologia da máfia"(The Methodology of Scientific Research Programmes, Cambridge UP, 1978, 91). Verdadeiro ou falso, Kuhn's é um processo relativamente simples de descrever. Afinal, a teoria de Kuhn aplica-se apenas aos membros de uma comunidade científica relativamente pequena, e apenas a uma parte das suas vidas - o seu trabalho científico.
A teoria de Foucault, pelo contrário, deve aplicar-se a cada membro de uma cultura inteira e a todos os aspectos do conhecimento e da actividade cultural. As pessoas não tomam decisões organizadas e explícitas sobre o conhecimento social e publicam-nas em revistas. Os determinantes de uma episteme devem, portanto, ser omnipresentes, governando todos os aspectos da prática social e da crença a partir da base. Para Foucault, o mecanismo que o faz é, aparentemente, o poder.
Digo "aparentemente" porque Foucault nunca fala de epistemes no HSI, e por isso sinto-me ligeiramente desconfortável a especular sobre a sua relação com o poder, que é o conceito central do HSI. Foucault fala dos mecanismos do poder como "uma grelha de inteligibilidade da ordem social" (HSI 93), o que é tentador, na medida em que uma episteme é também uma grelha de inteligibilidade. Mas será que isto não confunde duas questões distintas? Pois comecei por perguntar o que determina uma mudança de episteme, mas agora pergunto-me se o campo das relações de poder pode não ser a episteme. É claro que a resposta a ambas as perguntas poderia ser a mesma. O campo das relações de poder poderia compreender a episteme, e depois forçosamente qualquer reconstituição desse campo compreenderia uma mudança de episteme.
Quer o campo do poder seja ou não o campo epistemológico, é evidente que o "poder" está no lugar do condutor no mundo do HSI e por isso deve, quase por defeito, governar as mudanças de episteme. O poder e o conhecimento estão intimamente ligados. De acordo com a "Regra de Imanência" (HSI 98), por exemplo, o conhecimento e o poder estão relacionados internamente. A sexualidade só pode tornar-se uma área de investigação quando o poder a estabelece como tal, e ao mesmo tempo o poder pode funcionar (para controlar as pessoas) através do conhecimento da sexualidade apenas depois de a sexualidade ter sido construída pelas ciências. Portanto, as construções do conhecimento e as estratégias de poder emergem mutuamente dentro e através um do outro.
Para Foucault, os mecanismos do poder determinam as teorias científicas, o conhecimento e, em última análise, a própria verdade.
Mais uma vez, a verdade é uma "produção" "profundamente imbuída de relações de poder" (HSI 60). Por exemplo, no século XIX, a sociedade burguesa "pôs em funcionamento toda uma maquinaria para produzir verdadeiros discursos sobre [sexo]. Não só falava de sexo e obrigava todos os outros a fazê-lo; também se propunha a formular a verdade uniforme do sexo....Causalidade no sujeito [isto é, no ser humano], o inconsciente do sujeito, a verdade do sujeito no outro que sabe, o conhecimento que detém sem o conhecer, tudo isto encontrou uma oportunidade para se implantar no discurso do sexo. Não, contudo, em virtude de alguma propriedade natural inerente ao próprio sexo, mas em virtude das tácticas de poder imanente a este discurso" (HSI 69-70). Por outras palavras, o sexo não é "de facto" um aspecto particularmente significativo da vida humana - os factos da vida são, em última análise, construções históricas. Pelo contrário, o sexo surgiu, no campo das relações de poder neste momento da história, como um objecto, um discurso em torno do qual foi encorajado pelas tácticas de poder então actuais. Portanto, a "sexualidade" - a estrutura de conhecimento concebida para incorporar as verdades construídas sobre o sexo (HSI 68) - foi inventada e "implantada" pela burguesia como um instrumento político (HSI 120-127).
Embora eu tenha usado linguagem intencional há pouco, e Foucault usa-a constantemente, para descrever como os mecanismos do poder determinam as teorias científicas, o conhecimento e, em última análise, a própria verdade, não se deve pensar que o poder é empunhado por qualquer mão central, orientadora. Pelo contrário, o poder está disperso pela sociedade em todas as múltiplas relações "tácticas" de poder entre as pessoas enquanto indivíduos. "E o "poder", na medida em que é permanente, repetitivo, inerte e auto-reprodutivo, é simplesmente o efeito global que emerge de todas estas mobilidades" (HSI 93). Por outras palavras, o poder das pessoas no agregado de classes e instituições emerge como os padrões e estratégias recorrentes implícitos a nível individual. O poder cresce de baixo para cima - de qualquer relação social em que haja desigualdade (HSI 93) - e, portanto, sufoca a sociedade. Ainda assim, é "intencional" (HSI 94), uma vez que as estratégias de poder no agregado herdam as metas e objectivos das tácticas pelas quais os indivíduos exercem o poder (HSI 95).
Assim, as grandes empresas, tais como as ciências da medicina, pedagogia e economia, e outras formas de discurso, são implantadas para que o conhecimento possa ser empunhado como um instrumento de poder. E isto é deliberado, embora ninguém esteja no comando. Há mais dois pontos a referir a este respeito.
Em primeiro lugar, as relações internas entre poder e conhecimento não determinam directamente o que é verdadeiro ou digno de ser dito, mas apenas tornam disponível um certo espaço de argumentação - mais, desculpem-me, "discurso" -. Por exemplo, embora a sodomia fosse reconhecida, não havia nenhuma categoria clínica de homossexualidade até ao final do século XIX. O desenvolvimento da homossexualidade como objecto de investigação médica e de preocupação social permitiu que os "homossexuais" fossem submetidos ao sistema legal, às instituições médicas e penais, e a outros aparelhos de poder. O mesmo espaço, contudo, permitiu que os homossexuais acabassem por falar em seu próprio nome, exigissem reconhecimento e tolerância, reivindicassem normalidade, e assim por diante (HSI 101-2).
Segundo, há um sentido mais profundo em que ninguém está no comando do que o que foi dito anteriormente sobre a inexistência de uma autoridade central. Para Kuhn, a comunidade científica é pequena e identificável, e o seu problema é bem definido e de alcance limitado. Foucault, por outro lado, está a falar de civilizações inteiras e da totalidade dos seus conhecimentos e instituições. Por conseguinte, os cientistas de Kuhn podem não ter fundamentos racionais para as suas decisões, mas pelo menos eles decidem. As pessoas no mundo de Foucault, pelo contrário, parecem reduzidas a engrenagens numa máquina, capazes apenas de escolher de entre as tácticas culturalmente disponíveis de "poder-conhecimento". O que acrescenta particularmente a este sentimento de mesquinhez é o facto de as nossas escolhas de conhecimento não nos aproximarem da realidade nem representarem sucesso no trato com a natureza. Foucault enfatiza repetidamente que, ao investigar a nossa sexualidade, não estamos a aprender sobre nós próprios, não se isso significar sondar os porquês e onde estão os nossos eus interiores (por exemplo, HSI 105-6). A sexualidade não é algo em nós a ser descoberto; ela existe apenas nos discursos que construímos como movimentos nas nossas lutas de poder. Na verdade, a única realidade, ao que parece, é o que construímos no decurso das nossas lutas pessoais colectivas no mundo solarengo de Foucault de relações semi-sadísticas de poder.
A sexualidade, portanto, é uma construção histórica (HSI 105). Qual é a história da sexualidade? Na realidade, parece ser bastante curta, tendo a sexualidade sido inventada apenas no final do século XVIII. No entanto, as suas raízes remontam muito mais atrás. Recordando as épocas históricas mencionadas no final da secção I acima, poderíamos dizer que o sexo começou a ser "posto em discurso" no alvorecer da época clássica (HSI 12). Antes disso, as pessoas apenas tinham relações sexuais, de vários tipos, e embora este aspecto da vida fosse dificilmente invisível, não se considerava que tivesse as chaves da natureza humana, tal como, digamos, as diferentes práticas alimentares das pessoas.
Durante a época clássica, foram inventadas as "grandes proibições" relativas ao sexo (HSI 115): "a promoção exclusiva da sexualidade conjugal adulta, os imperativos da decência, a ocultação obrigatória do corpo, a redução ao silêncio e as reticências obrigatórias da linguagem".
Depois, no início da época moderna surgiu "uma tecnologia completamente nova do sexo" (HSI 116) através da instituição da medicina, especialmente, mas também através da pedagogia e da economia. Havia "quatro grandes estratégias" (HSI 103-5). (1) A "histerização do corpo da mulher", na qual as mulheres eram identificadas como especialmente determinadas pela sexualidade, e a sua sexualidade era alegadamente crítica para a manutenção das crianças e da família, mas ao mesmo tempo propensa à patologia. (2) A "pedagogização do sexo infantil", pela qual Foucault significa obsessão com a masturbação infantil. (3) A "socialização do comportamento procriador", o que significa que o controlo da população passou a ser considerado como uma província legítima de preocupação e intervenção do Estado e da sociedade. (4) A "psiquiatrização do prazer perverso", na qual práticas sexuais desviantes começaram a ser atribuídas, pela comunidade médica, a patologias subjacentes da "sexualidade" (por exemplo, como mencionado anteriormente, a conversão de sodomitas em "homossexuais", "invertidos sexuais", etc., com uma natureza, uma etiologia, em suma, uma "sexualidade" a ser investigada e da qual a sociedade tinha de ser protegida).
É a estas "tecnologias" da época moderna que Foucault parece estar a referir-se na maioria das vezes por "sexualidade". (Exemplo: "'Sexualidade': o correlativo dessa prática discursiva desenvolvida lentamente que constitui a scientia sexualis" (HSI 68)). A sua utilidade como instrumentos através dos quais algumas pessoas podem colocar outras no seu poder é óbvia. É a tese de Foucault que é exactamente para isso que servem. De facto, deve ser por isso que a sexualidade é interessante para Foucault, para começar. Afinal, ele dificilmente está em posição de afirmar que está a sondar a natureza humana. A sexualidade "aparece antes como um ponto de transferência especialmente denso para as relações de poder...A sexualidade não é o elemento mais intratável nas relações de poder, mas sim um dos dotados da maior instrumentalidade: útil para o maior número de manobras...". (HSI 103). Para uma pessoa que pensa que o poder social/político é a causa raiz de tudo, a sexualidade é um campo com um solo especialmente rico.
No entanto, Foucault dá a entender que a sexualidade pode não durar para sempre. O que a sociedade cria, a sociedade pode destruir. As pessoas do futuro podem olhar para trás com espanto para a importância que atribuímos ao sexo (HSI 157-9). Tal como a época moderna pode estar a chegar ao fim, também a sexualidade pode estar a romper-se no século XX à medida que vemos um novo período de tolerância sexual, o levantamento de tabus, e o afrouxamento de outros mecanismos de repressão (HSI 115; vale a pena lembrar aqui que o HSI foi escrito nos anos 70).
A título de conclusão, há duas questões adicionais que gostaria de levantar brevemente. Primeiro, qual é a precisão de Foucault como história? Será ele um historiador preciso com uma bizarra sobreposição interpretativa ou será que a sua filosofia distorce a sua história? Creio que a resposta é mais a primeira do que a segunda. Não estou familiarizado com a maioria dos factos históricos que Foucault discute no HSI, e ainda não li o volume 2, The Use of Pleasure (Vintage Books, 1990; publicado pela primeira vez em 1984), que discute o sexo na antiguidade grega. No entanto, se se pode julgar pelos 100 Anos de Homossexualidade de David Halperin (Routledge, 1990), um tracto Foucaultite que tem sido extremamente influente nos últimos anos e que se destina a estender e apoiar as afirmações de Foucault sobre sexo na Grécia antiga, distorcer os factos não é o problema.
Os problemas são antes três. Primeiro, os factos são constantemente interpretados em termos que devem parecer bizarros para aqueles que não são verdadeiros crentes na visão de Foucault. Segundo, Halperin não parece realmente interessado em quaisquer factos não relevantes, a favor ou contra, para o seu programa filosófico. Apesar de cascatas de notas de rodapé (literalmente centenas por capítulo), o livro não contém nenhuma pesquisa original sobre a antiguidade e muito pouco sobre a sexualidade grega que não pode ser encontrada, sans Foucaultite jargão (i.e., uso implacável de palavras como "discurso", "poder", "inscrito", "constituir", "texto", etc.), em K. J. Dover's excelente Homossexualidade Grega (Harvard U.P., 1978). Em suma, esta é uma "bolsa de estudos activista" e está, portanto, menos interessada na descoberta ou mesmo na compreensão do que em fazer um caso. Halperin, no entanto, até onde posso ver, não distorce ou de outra forma joga rápido e solto com as provas. Em terceiro lugar, há uma tendência para exagerar as descontinuidades na história. Esta é uma consequência inevitável da tese de que a história não é contínua, e por isso algo a ter em conta nestes autores. Kuhn, escusado será dizer, também é criticado por isso.
Finalmente, os leitores podem lembrar-se de um post anterior no qual eu perguntei se os argumentos de Heidegger eram importantes. A pergunta tem de ser repetida no caso de Foucault. Será que Foucault oferece alguma razão para supor, por exemplo, que a sexualidade é uma construção histórica? Quaisquer razões, ou seja, que não pressuponham o seu próprio quadro filosófico? Ele considera finalmente, perto do fim do HSI (152-7), a objecção de que no estudo da sexualidade as pessoas podem estar a tentar compreender a nossa natureza sexual subjacente. A sua resposta é inteiramente de esperar: "é precisamente esta ideia de sexo em si mesma que não podemos aceitar sem exame" (HSI 152). Ou seja, toda a ideia de haver uma natureza sexual subjacente que é importante descobrir é simplesmente falsa; ou melhor, é uma "verdade" que a sexualidade construiu! Afinal, é toda a tese de Foucault que a sexualidade é apenas aquela estrutura de conhecimento segundo a qual o sexo é um aspecto profundamente enraizado e criticamente importante da "natureza humana", que deve ser investigado, compreendido e controlado. O sexo, portanto, como uma "realidade subjacente", provém da sexualidade, e não vice-versa. Poder-se-ia dizer que esta resposta está bem se já se aceitar que a sexualidade é uma construção social, mas e se não se aceitar?
Será que Foucault não se esquiva da questão que parecia estar prestes a abordar, ou seja, se a sexualidade é uma construção social e não a nossa concepção da nossa natureza sexual tal como ela existe independentemente da nossa compreensão da mesma? Se assim for, não encontrei outro lugar onde Foucault se envolva nesta questão.
Resposta de David Ross e outros
Será que Foucault tem um argumento?
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