Abonnieren Sie unseren Newsletter!
X
Na última palestra, analisámos os argumentos que ganharam o debate pela liberdade de expressão. Historicamente, esses argumentos foram aninhados em diferentes contextos filosóficos, e foram frequentemente adaptados a audiências hostis em diferentes graus à liberdade de expressão.
Assim, deixem-me resumir, em linguagem contemporânea, os elementos daqueles argumentos que ainda estão connosco: (1) A razão é essencial para conhecer a realidade. (2) A razão é uma função do indivíduo. (3) O que o raciocínio individual precisa para prosseguir o seu conhecimento da realidade é, acima de tudo, liberdade - a liberdade de pensar, de criticar e de debater. (4) A liberdade do indivíduo de prosseguir o conhecimento é de valor fundamental para os outros membros da sua sociedade.
As maiores ameaças actuais à liberdade de expressão vêm de dentro das nossas faculdades e universidades.
Um corolário deste argumento é que quando criamos instituições sociais especializadas para procurar e fazer avançar o nosso conhecimento da verdade - sociedades científicas, institutos de investigação, faculdades e universidades - devemos ter um cuidado especial em proteger, nutrir e encorajar a liberdade das mentes criativas. É por isso surpreendente que as maiores ameaças actuais à liberdade de expressão venham do interior das nossas faculdades e universidades. Tradicionalmente, um grande objectivo de carreira para a maioria dos académicos tem sido conseguir a posse, para que se possa dizer o que se quiser sem ser despedido. Esse é exactamente o objectivo da posse: proteger a liberdade de pensamento e de expressão. No entanto, hoje vemos que muitos indivíduos que trabalharam durante muitos anos para obter a posse e a liberdade académica que a acompanha são os mais fortes defensores da limitação do discurso dos outros.
Permitam-me dar alguns exemplos da forma como os académicos procuram limitar a fala através dos chamados códigos de fala. Uma proposta de código de discurso na Universidade de Michigan proíbe:
Qualquer comportamento, verbal ou físico, que estigmatize ou vitimize um indivíduo com base na raça, etnia, religião, sexo, orientação sexual, credo, origem nacional, ascendência, idade, estado civil, deficiência ou estatuto de veterano da era do Vietname. . .
Noutra grande universidade, a Universidade de Wisconsin, um código de discurso calorosamente debatido advertiu que seriam tomadas acções disciplinares contra um estudante
Para comentários racistas ou discriminatórios, epítetos ou outro comportamento expressivo dirigido a um indivíduo ou em ocasiões separadas a diferentes indivíduos, ou para conduta física, se tais comentários, epítetos, outro comportamento expressivo ou conduta física forem intencionais: rebaixar a raça, sexo, religião, cor, credo, deficiência, orientação sexual, origem nacional, ascendência ou idade do indivíduo ou indivíduos; e criar um ambiente intimidante, hostil ou humilhante para a educação, trabalho relacionado com a universidade, ou outra actividade autorizada pela universidade.
Estes dois são representativos dos códigos de discurso que estão a ser postos em prática em muitas universidades e colégios em redor do país. Os principais teóricos por detrás destes códigos de discurso são académicos tão proeminentes como Mari J. Matsuda, que tende a escrever em nome de americanos de origem asiática; Richard Delgado, que tende a escrever em nome de hispânicos e minorias raciais; Catharine A. MacKinnon, que escreve em nome de mulheres como um grupo oprimido; e Stanley Fish, que se encontra numa posição ligeiramente delicada, sendo um homem branco - mas que resolve esse problema sendo sensível a qualquer pessoa com estatuto de vítima.
Em resposta aos códigos da fala, uma reacção comum dos americanos é a de dizer: "Porque é que a Primeira Emenda não tratou de tudo isto? Porque não salientar que vivemos nos Estados Unidos e que a Primeira Emenda protege a liberdade de expressão, mesmo o discurso daqueles que dizem coisas ofensivas"? É claro que devemos dizer isso. Mas a Primeira Emenda é uma regra política que se aplica à sociedade política. Não é uma regra social que se aplica entre indivíduos privados e não é um princípio filosófico que responda a ataques filosóficos à liberdade de expressão.
A Primeira Emenda não se aplica aos colégios privados.
No que diz respeito à distinção entre as esferas política e privada, por exemplo, note-se que a Primeira Emenda diz que o Congresso não fará lei, no que diz respeito à religião, liberdade de expressão e reunião. Isto significa que a Primeira Emenda se aplica a acções governamentais e apenas a acções governamentais. Podemos estender esta noção às universidades públicas, como Michigan e Wisconsin, com base no facto de serem escolas geridas pelo Estado e, portanto, fazerem parte do governo. Desta forma, podemos dizer que a protecção da Primeira Emenda deveria estar em vigor em todas as universidades públicas, e penso que esse é um bom argumento a apresentar.
Mas isso não é o fim da questão, por várias razões. Para começar, a Primeira Emenda não se aplica aos colégios privados. Se um colégio privado desejar instituir algum tipo de código de discurso, não deve haver nada de ilegal sobre isso no que diz respeito à Primeira Emenda. Em segundo lugar, a protecção da Primeira Emenda esbarra contra outra instituição acarinhada dentro da academia: a liberdade académica. É possível que um professor queira instituir um código de oratória na sua turma e que, tradicionalmente, seja protegido ao abrigo da sua liberdade académica para conduzir as suas aulas como desejar. Em terceiro lugar, há outro argumento que tem um apelo generalizado. A educação é uma forma de comunicação e associação, bastante íntima em alguns aspectos, e requer civilidade se vai funcionar. Assim, manifestações abertas de ódio, antagonismo, ou ameaças na sala de aula ou em qualquer parte da universidade minam a atmosfera social que torna a educação possível. Este argumento implica que as faculdades e universidades são tipos especiais de instituições sociais: comunidades onde pode haver necessidade de códigos da fala.
A Primeira Emenda não fornece orientações sobre as regras que regem a fala em nenhum destes casos. Os debates sobre esses casos são, portanto, essencialmente filosóficos. E é por isso que estamos aqui hoje.
Quero salientar, em primeiro lugar, que todos os códigos de discursos em todo o país são propostos por membros da extrema-esquerda, embora a mesma extrema-esquerda durante muitos anos se tenha queixado do peso das administrações universitárias e tenha defendido a liberdade das restrições universitárias. Portanto, há uma ironia na mudança de tácticas na campanha da Esquerda por restrições de discurso autoritárias e politicamente correctas.
Todos os códigos de discursos em todo o país são propostos por membros da extrema-esquerda.
A questão é, portanto, a seguinte: Porque é que, nos últimos anos, os esquerdistas académicos mudaram tão dramaticamente a sua crítica e as suas tácticas? Já anteriormente falei sobre aspectos deste tema - por exemplo, nas minhas duas conferências sobre pós-modernismo - e escrevi um livro sobre o tema. Na minha opinião, uma parte fundamental para explicar por que razão a Esquerda agora defende os códigos da fala é que nas últimas décadas a Esquerda tem sofrido uma série de grandes desilusões. No Ocidente, a Esquerda não conseguiu gerar partidos socialistas de extrema-esquerda significativos, e muitos partidos socialistas tornaram-se moderados. Grandes experiências de socialismo em nações como a União Soviética, Vietname, e Cuba têm sido fracassos. Até mesmo o mundo académico se deslocou acentuadamente para o liberalismo e mercados livres. Quando um movimento intelectual sofre grandes desilusões, pode-se esperar que recorra a tácticas mais desesperadas.
Utilizemos a acção afirmativa como ilustração deste processo, por duas razões: Primeiro, a Esquerda enfrentou claramente a desilusão com os seus objectivos de acção afirmativa. Nos anos 80, a Esquerda começou a perceber que estava a perder a batalha da acção afirmativa. Em segundo lugar, estamos todos familiarizados com o caso da acção afirmativa, pelo que esta pode servir como ilustração clara dos princípios filosóficos em que a Esquerda baseia os seus objectivos; e isto permitir-nos-á ver como esses mesmos princípios são de novo aplicados à defesa dos códigos da fala.
O argumento da acção racial afirmativa começa geralmente por observar que os negros, enquanto grupo, sofreram uma severa opressão nas mãos dos brancos enquanto grupo. Uma vez que isso foi injusto, obviamente, e uma vez que é um princípio de justiça que sempre que uma parte prejudica outra, a parte prejudicada deve ser compensada pela parte prejudicada, podemos fazer o argumento de que os brancos, enquanto grupo, devem compensação aos negros enquanto grupo.
Os que se opõem à acção afirmativa responderão argumentando que a "compensação" proposta é injusta para a geração actual. A acção afirmativa faria um indivíduo da geração actual, um branco que nunca foi escravo, compensar um negro que nunca foi escravo.
E assim o que temos aqui, de ambos os lados dos argumentos, são dois pares de princípios concorrentes.
Um par é realçado pela seguinte pergunta: Devemos tratar os indivíduos como membros de um grupo ou devemos tratá-los como indivíduos? Falamos dos negros como um grupo contra os brancos como um grupo? Ou será que devemos olhar para os indivíduos que estão envolvidos? Os defensores da acção afirmativa argumentam que os indivíduos negros e brancos devem ser tratados como membros dos grupos raciais a que pertencem, enquanto os opositores da acção afirmativa argumentam que devemos tratar os indivíduos, sejam negros ou brancos, como indivíduos, independentemente da cor da sua pele. Em suma, temos o conflito entre o colectivismo e o individualismo.
O outro par de princípios concorrentes emerge como se segue. Os defensores da acção afirmativa argumentam que em parte como resultado da escravatura os brancos estão agora no grupo dominante e os negros estão no grupo subordinado, e que os fortes têm a obrigação de sacrificar pelos fracos. No caso de acção afirmativa, o argumento corre, deveríamos redistribuir empregos e aceitações universitárias de membros do grupo branco mais forte para membros do grupo negro mais fraco. Os oponentes da acção afirmativa rejeitam esse padrão altruísta. Argumentam que os postos de trabalho e as aceitações universitárias devem ser decididos com base no êxito e no mérito individual. Em suma, temos um conflito entre o altruísmo e o princípio egoísta de que se deve obter o que se ganhou.
Na próxima fase típica do debate sobre a acção afirmativa, emergem mais dois pares de princípios que se opõem. Os defensores da acção afirmativa dirão: "Talvez seja verdade que a escravatura acabou, e talvez Jim Crow tenha acabado, mas os seus efeitos não o são. Há um legado que os negros, enquanto grupo, herdaram dessas práticas. Assim, os negros contemporâneos são vítimas de discriminação do passado. Foram abatidos e retidos, e nunca tiveram a oportunidade de recuperar o atraso. Portanto, a fim de equalizar racialmente a distribuição de riqueza e empregos na sociedade, precisamos de acção afirmativa para redistribuir as oportunidades dos grupos que têm desproporcionadamente mais a grupos que têm desproporcionadamente menos".
Os adversários da acção afirmativa respondem dizendo algo como o seguinte: "É claro que os efeitos de acontecimentos passados são transmitidos de geração em geração, mas estes não são efeitos estritamente causais; são influências. Os indivíduos são influenciados pelos seus antecedentes sociais, mas cada indivíduo tem o poder de decidir por si próprio quais as influências que vai aceitar. E neste país, especialmente, os indivíduos são expostos a centenas de modelos diferentes, desde pais, professores, pares, heróis desportivos e estrelas de cinema, e assim por diante. Assim, o que as pessoas cujas famílias foram socialmente privadas precisam não é de esmola, mas sim de liberdade e da oportunidade de se melhorarem a si próprias. E mais uma vez, este país proporciona a ambos de forma abundante". Portanto, deste lado do argumento, a questão é que os indivíduos não são simplesmente produtos dos seus ambientes; eles têm a liberdade de fazer das suas vidas o que quiserem. Em vez de acção afirmativa, a resposta é encorajar os indivíduos a pensar por si próprios, a ser ambiciosos, e a procurar oportunidades, e a proteger a sua liberdade para o fazer.
Vamos abstrair deste segundo argumento mais dois pares de princípios concorrentes. Os defensores da acção afirmativa baseiam-se num princípio de determinismo social que diz: "O estatuto desta geração é o resultado do que ocorreu na geração anterior; os seus membros são construídos pelas circunstâncias dessa geração anterior". O outro lado do argumento enfatiza a vontade individual: os indivíduos têm o poder de escolher que influências sociais irão aceitar. O segundo par de princípios concorrentes segue-se: Será que os indivíduos mais precisam de ser iguais em bens e oportunidades, ou será que mais precisam de liberdade para fazer das suas vidas o que quiserem?
Em resumo, o que temos é um debate que envolve quatro pares de princípios. Esses quatro sub-debates constituem o debate global sobre a acção afirmativa.
Para Acção Afirmativa
Contra a Acção Afirmativa
Colectivismo
Individualismo
Altruísmo
Egoísmo
Determinismo social
Volição
Igualdade
Liberty
Agora, a acção afirmativa está, há bastante tempo, na defensiva, e muitos programas de acção afirmativa estão em vias de sair. Há muito pouca aceitação voluntária de programas de acção afirmativa.
Mas se formos esquerdistas empenhados na noção de que o racismo e o sexismo são problemas que devem ser atacados vigorosamente, e se virmos o instrumento da acção afirmativa a ser-nos retirado, aperceber-nos-emos de que devemos recorrer a novas estratégias. Uma dessas novas estratégias, argumentarei, é o código do discurso universitário. Por isso, em seguida, quero mostrar como a questão dos códigos da fala encarna cada um destes quatro princípios no lado esquerdo da coluna - o colectivismo, o altruísmo, o princípio da construção social, e o conceito igualitário de igualdade.
Por vezes tenho a fantasia de jogar um contra um basquetebol com Michael Jordan. Ele aparece quando estou a lançar alguns cestos, e eu desafio-o para um jogo. Ele aceita, e nós entramos no jogo. Temos até um árbitro para se certificar de que não há qualquer falta indevida e assim por diante.
Mas depois um elemento de realismo entra na minha fantasia. Como é que este jogo iria realmente acabar? Bem, nós jogamos de acordo com as regras do basquetebol e Michael ganha 100 a 3-1 vezes antes de se aproximar demasiado de mim, eu tive uma oportunidade e aconteceu de entrar.
Agora vamos fazer uma pergunta de ética: Seria isso um jogo justo? Há duas respostas completamente diferentes que se poderia dar, a de esquerda e a igualitária contra a resposta que provavelmente se está a pensar. A primeira resposta diz que o jogo seria completamente injusto porque Stephen Hicks não tem qualquer hipótese de ganhar contra Michael Jordan. Michael Jordan é o melhor jogador de basquetebol do universo, e eu sou um jogador ocasional de fim-de-semana com uma distância vertical de 8 polegadas quando salto. Para tornar o jogo "justo", diz esta resposta, precisaríamos de equalizar a diferença radical nas capacidades que estão a entrar em competição aqui. Esta é a resposta igualitária à pergunta.
A outra resposta diz que seria um jogo perfeitamente justo. Tanto Michael como eu escolhemos jogar. Eu sei quem ele é. O Michael trabalhou arduamente para desenvolver as competências que adquiriu. Eu trabalhei menos arduamente para adquirir o menor número de competências que tenho. Além disso, ambos conhecemos as regras do jogo, e há um árbitro que está a fazer cumprir imparcialmente essas regras. Quando o jogo foi jogado, Michael atirou a bola para o cesto o número de vezes necessárias para ganhar os seus 100 pontos. Ele merece os pontos. E eu também mereço os meus três pontos. Assim, Michael ganhou o jogo de forma justa e justa, e eu deveria procurar outras pessoas com quem jogar. Esta é a resposta liberal individualista à pergunta.
Mas se estamos empenhados na noção igualitária de "justo", então somos levados à noção de que em qualquer competição devemos equiparar todos os participantes para que tenham pelo menos uma hipótese de sucesso. E é aqui que entra o princípio do altruísmo. O altruísmo diz que, para equalizar oportunidades, devemos tirar aos fortes e dar aos fracos, ou seja, temos de nos empenhar na redistribuição. O que podemos fazer, no caso do basquetebol, é igualizar não permitindo que Michael use a sua mão direita; ou se for uma questão de saltar, obrigando-o a usar pesos nos tornozelos para que os seus saltos e os meus saltos sejam igualizados. Este é o princípio da deficiência desportiva, que é amplamente utilizado, e implica não deixar alguém empregar um activo para que o pequenote tenha uma oportunidade. A outra estratégia possível é dar-me um avanço de 90 pontos. Ou seja, não tiraríamos nada ao Michael que ele tenha ganho, mas antes dar-me-íamos algo que eu não tenha ganho. Ou, claro, poderíamos empregar ambos os remédios simultaneamente. Portanto, há três abordagens. (1) Podemos tentar equalizar, impedindo o mais forte de usar um bem ou uma habilidade que ele tenha. (2) Podemos dar ao mais fraco uma vantagem que ele não tenha ganho. Ou (3) podemos fazer ambas.
Há aqui um padrão geral. O igualitário começa com a premissa de que não é justo a menos que as partes que estão a competir sejam iguais. Depois, assinala que algumas partes são mais fortes nalgum aspecto do que outras. Por último, procura redistribuir de alguma forma para tornar as partes iguais ou evitar que os mais fortes utilizem os seus maiores bens.
Os esquerdistas pós-modernos aplicam tudo isto à fala e dizem algo como o seguinte: "Justo" significa que todas as vozes são ouvidas por igual. Mas algumas pessoas têm mais discurso do que outras, e algumas têm um discurso mais eficaz do que outras. Assim, o que precisamos de fazer, para equalizar a fala, é limitar a fala das partes mais fortes para equalizar ou dar mais oportunidades de fala às partes mais fracas. Ou precisamos de fazer ambos. O paralelo com a acção afirmativa é claro.
A questão seguinte é: Quem são os mais fortes e os mais fracos de que estamos a falar? Bem, não surpreendentemente, a esquerda volta a enfatizar as classes raciais e sexuais como os grupos que necessitam de ajuda. A Esquerda passa muito tempo a concentrar-se nos dados relativos às disparidades estatísticas entre as linhas raciais/sexuais. Qual é a composição racial e sexual de várias profissões? várias faculdades de prestígio? vários programas de prestígio? Depois argumentarão que o racismo e o sexismo são as causas dessas disparidades e que o que precisamos de fazer é atacar essas disparidades através da redistribuição.
Os pós-modernistas introduzem uma nova epistemologia - uma epistemologia de construção social - nos debates de censura.
Em alguns casos, as disparidades que os esquerdistas encontram são genuínas, e o racismo e o sexismo contribuem para essas disparidades. Mas em vez de nos envolvermos na redistribuição, deveríamos resolver esses problemas ensinando os indivíduos a serem racionais, de duas maneiras. Primeiro, deveríamos ensiná-los a desenvolver as suas capacidades e talentos e a serem ambiciosos, para que possam fazer o seu próprio caminho no mundo. Em segundo lugar, devemos ensinar-lhes o ponto óbvio de que o racismo e o sexismo são estúpidos; que no julgamento de si próprio e dos outros é o carácter, a inteligência, a personalidade e as capacidades que importam; e que a cor da pele de cada um é quase sempre insignificante.
A isto, os pós-modernistas respondem que o conselho é inútil no mundo real. E é aqui que os argumentos pós-modernistas, embora tenham sido utilizados em caso de acção afirmativa, são novos no que diz respeito à fala. O que eles fazem é introduzir uma nova epistemologia - uma epistemologia de construção social - nos debates de censura.
Tradicionalmente, a fala tem sido vista como um acto cognitivo individual. A visão pós-moderna, pelo contrário, é que a fala é formada socialmente no indivíduo. E como aquilo que pensamos ser uma função do que aprendemos linguisticamente, os nossos processos de pensamento são construídos socialmente, dependendo dos hábitos linguísticos dos grupos a que pertencemos. Nesta perspectiva epistemológica, a noção de que os indivíduos podem ensinar a si próprios ou seguir o seu próprio caminho é um mito. Além disso, a noção de que podemos pegar em alguém que foi construído como racista e simplesmente ensiná-lo a desaprender os seus maus hábitos, ou ensinar um grupo inteiro a desaprender os seus maus hábitos, apelando à sua razão - isso também é um mito.
Pegue o argumento de Stanley Fish, do seu livro A liberdade de expressão não existe ... e também é uma coisa boa . A questão aqui não é principalmente política, mas epistemológica.
A liberdade de expressão é uma impossibilidade conceptual porque a condição de liberdade de expressão é, em primeiro lugar, irrealizável. Essa condição corresponde à esperança, representada pelo "mercado de ideias" frequentemente evocado, de que podemos criar um fórum no qual as ideias possam ser consideradas independentemente de constrangimentos políticos e ideológicos. O meu ponto . . . . é que o constrangimento de tipo ideológico é generativo de discurso e que, portanto, a própria inteligibilidade do discurso (como asserção e não como ruído) depende radicalmente do que os ideólogos de fala livre afastariam. Na ausência de alguma visão ideológica já no lugar e (por enquanto) inquestionável, o acto de falar não faria sentido, porque não ressoaria contra qualquer compreensão de fundo dos possíveis cursos de acções físicas ou verbais e das suas possíveis consequências. Nem é esse fundo acessível ao orador que constrange; não é um objecto da sua autoconsciência crítica; pelo contrário, constituiu o campo em que a consciência ocorre e, portanto, as produções de consciência, e especificamente a fala, serão sempre políticas (ou seja, angulares) de formas que o orador não pode conhecer (pp. 115-16).
Somos construídos socialmente, argumentam os pós-modernistas, e não estamos, mesmo como adultos, conscientes da construção social que está subjacente ao discurso que estamos a fazer. Podemos sentir que estamos a falar livremente e a fazer as nossas próprias escolhas, mas a mão invisível da construção social está a fazer de nós o que somos. O que se pensa e o que se faz e mesmo como se pensa é governado pelas crenças dos seus antecedentes.
Os peixes declaram o ponto de forma abstracta. Catharine MacKinnon aplica este ponto ao caso especial das mulheres e dos homens, ao defender a sua censura da pornografia. O seu argumento não é o argumento padrão, conservador, de que a pornografia dessensibiliza os homens e os faz ir ao ponto de saírem e fazerem coisas brutais às mulheres. MacKinnon acredita que a pornografia faz isso, mas o seu argumento é mais profundo. Ela argumenta que a pornografia é uma parte importante do discurso social que nos está a construir a todos. Ela faz dos homens o que eles são em primeiro lugar e faz das mulheres o que elas são em primeiro lugar. Assim, somos culturalmente construídos pela pornografia como uma forma de linguagem para adoptar certas regras sexuais e assim por diante.
Como resultado disto, não há distinção entre discurso e acção, uma distinção que os liberais têm tradicionalmente valorizado. Segundo os pós-modernistas, o próprio discurso é algo que é poderoso porque constrói quem somos e está subjacente a todas as acções em que nos envolvemos. E, como forma de acção, pode causar e causa danos a outras pessoas. Os liberais, dizem os pós-modernistas, devem aceitar que qualquer forma de acção prejudicial deve ser restringida. Por conseguinte, devem aceitar a censura.
Outra consequência desta visão é que o conflito de grupos é inevitável, pois diferentes grupos são construídos de forma diferente de acordo com as suas diferentes origens linguísticas e sociais. Negros e brancos, homens e mulheres, são construídos de forma diferente e esses diferentes universos linguístico-social-ideológicos entrarão em conflito uns com os outros. Assim, o discurso dos membros de cada grupo é visto como um veículo através do qual os interesses concorrentes dos grupos se chocam. E não haverá forma de resolver o choque, porque desta perspectiva não se pode dizer: "Vamos resolver isto razoavelmente". A própria razão é construída pelas condições prévias que fizeram de si o que é. O que lhe parece razoável não vai ser o que é razoável para o outro grupo. Consequentemente, tudo isto vai descer para um confronto de gritos.
Vamos resumir este argumento e juntar todos os seus elementos.
O que temos então são duas posições sobre a natureza do discurso. Os pós-modernistas dizem: A fala é uma arma no conflito entre grupos que são desiguais. E isso é diametralmente oposto à visão liberal do discurso, que diz: A fala é um instrumento de cognição e comunicação para indivíduos que são livres.
Dizem os pós-modernistas: O discurso é uma arma no conflito entre grupos que são desiguais.
Se adoptarmos a primeira declaração, então a solução será alguma forma de altruísmo imposto, sob o qual redistribuiremos a fala a fim de proteger os grupos mais fracos e lesados. Se os homens mais fortes e brancos têm ferramentas de fala que podem utilizar em detrimento dos outros grupos, então não os deixem utilizar essas ferramentas de fala. Gerar uma lista de palavras denegridoras que prejudicam os membros dos outros grupos e proibir os membros dos grupos poderosos de as utilizarem. Não os deixe usar as palavras que reforçam o seu próprio racismo e sexismo, e não os deixe usar palavras que façam os membros de outros grupos sentir-se ameaçados. A eliminação dessas vantagens da fala irá reconstruir a nossa realidade social - que é o mesmo objectivo que a acção afirmativa.
Uma consequência surpreendente desta análise é que a tolerância de "vale tudo" na fala se torna censura. O argumento pós-moderno implica que se vale alguma coisa, então isso dá permissão aos grupos dominantes para continuarem a dizer as coisas que mantêm os grupos subordinados no seu lugar. O liberalismo significa assim ajudar a silenciar os grupos subordinados e permitir que apenas os grupos dominantes tenham um discurso eficaz. Os códigos da fala pós-moderna, portanto, não são censura mas uma forma de libertação - libertam os grupos subordinados dos efeitos punitivos e silenciosos da fala dos grupos poderosos, e proporcionam uma atmosfera em que os grupos anteriormente subordinados se podem expressar. Os códigos da fala equalizam o campo de jogo.
Como diz Stanley Fish:
Individualismo, justiça, mérito - estas três palavras estão continuamente na boca dos nossos novos e respeitáveis fanáticos actualizados que aprenderam que não precisam de colocar um capuz branco ou bar de acesso à urna a fim de garantir os seus fins (p. 68).
Por outras palavras, a liberdade de expressão é o que a Ku Klux Klan favorece.
A fim de equalizar o desequilíbrio de poder, a Esquerda pós-moderna exige dois pesos e duas medidas explícitos e directos.
Seja em oposição à acção afirmativa ou aos códigos da fala, as noções liberais de deixar os indivíduos livres e dizer-lhes que os vamos tratar de acordo com as mesmas regras e julgá-los pelo seu mérito significam reforçar o status quo, o que significa manter os brancos e os homens por cima e o resto por baixo. Assim, a fim de equalizar o desequilíbrio de poder, a Esquerda pós-moderna exige, absoluta e inequivocamente, dois pesos e duas medidas.
Este ponto não é novidade para esta geração de pós-modernistas. Herbert Marcuse articulou-o pela primeira vez de uma forma mais ampla quando disse: "A tolerância libertadora, então, significaria intolerância contra movimentos da Direita, e tolerância de movimentos da Esquerda" (Herbert Marcuse, Repressive Toleration, p.109).
Vimos, então, aquilo em que Ayn Rand muitas vezes insistiu - que a política não é uma prioridade. Os debates sobre liberdade de expressão e censura são uma batalha política, mas nunca é demais sublinhar a importância nesses debates de epistemologia, natureza humana, e valores.
Três questões são o cerne dos debates contemporâneos sobre liberdade de expressão e censura, e são problemas filosóficos tradicionais.
Em primeiro lugar, há uma questão epistemológica: A razão é cognitiva? Os cépticos que negam a eficácia cognitiva da razão abrem a porta a várias formas de cepticismo e subjectivismo e agora, na geração contemporânea, ao subjectivismo social. Se a razão é construída socialmente, então não é um instrumento de conhecimento da realidade. Para defender a liberdade de expressão, essa reivindicação epistemológica pós-moderna deve ser contestada e refutada.
A segunda é uma questão central da natureza humana. Temos volição ou somos produtos dos nossos ambientes sociais? A fala é algo que podemos gerar livremente, ou é uma forma de condicionamento social que nos torna quem somos?
E a terceira é uma questão de ética: Trazemos para a nossa análise do discurso um compromisso com o individualismo e a auto-responsabilidade? Ou entramos neste debate particular comprometidos com o igualitarismo e o altruísmo?
O pós-modernismo, como uma perspectiva filosófica bastante consistente, pressupõe uma epistemologia social subjectivista, uma visão social-determinista da natureza humana, e uma ética altruísta e igualitária. Os códigos da fala são uma aplicação lógica dessas crenças.
luz do exposto, o que deve ser defendido pelos liberais da geração contemporânea são a objectividade na epistemologia, a volição na natureza humana, e o egoísmo na ética. Mas não vamos resolver todos esses problemas hoje em dia. O meu propósito aqui é apontar que são esses os problemas e também indicar como penso que a nossa defesa da liberdade de expressão deve prosseguir. Penso que há três pontos gerais que têm de ser abordados.
O primeiro é um ponto ético: a autonomia individual. Vivemos na realidade, e é absolutamente importante para a nossa sobrevivência que passemos a compreender essa realidade. Mas saber como funciona o mundo e agir com base nesse conhecimento são responsabilidades individuais. Exercer essa responsabilidade exige liberdades sociais e uma das liberdades sociais de que necessitamos é a palavra. Temos a capacidade de pensar ou não. Mas essa capacidade pode ser gravemente dificultada por uma atmosfera social de medo. Essa é uma parte indispensável do argumento. A censura é um instrumento de governo: o governo tem o poder da força para atingir o seu fim, e dependendo de como essa força é utilizada, pode gerar uma atmosfera de medo que interfere com a capacidade de um indivíduo de desempenhar as funções cognitivas básicas de que necessita para agir responsavelmente no mundo.
Em segundo lugar, há um ponto social. Não é simplesmente ético e não é bem político. Recebemos todo o tipo de valores uns dos outros. David Kelley tem dado amplas palestras sobre este ponto, e estou a utilizar o seu esquema de categorização: nas relações sociais trocamos valores de conhecimento, valores de amizade e amor, e valores comerciais económicos. Muitas vezes, a busca dos valores do conhecimento é conduzida em instituições especializadas, e a descoberta da verdade requer certas protecções dentro dessas instituições. Se vamos aprender uns com os outros, se vamos ser capazes de ensinar uns aos outros, então precisamos de ser capazes de nos envolver em certos tipos de processos sociais: debate, crítica, palestras, fazer perguntas estúpidas, e assim por diante. Tudo isso pressupõe um princípio social fundamental: que vamos tolerar esse tipo de coisas nas nossas interacções sociais. Parte do preço que vamos pagar por isso é que as nossas opiniões e os nossos sentimentos vão ser feridos regularmente, mas viver com isso.
Os pensamentos e a fala não violam os direitos de ninguém.
Finalmente, há uma série de pontos políticos. Como vimos acima, as crenças e os pensamentos são da responsabilidade de cada indivíduo, tal como ganhar a vida e construir uma vida feliz são da responsabilidade do indivíduo. O objectivo do governo é proteger os direitos dos indivíduos a prosseguirem estas actividades. Os pensamentos e a fala não violam os direitos de ninguém, por mais falsos e ofensivos que sejam. Por conseguinte, não há base para uma intervenção governamental.
Há também um ponto a referir sobre a democracia, que é uma parte do nosso sistema social. Democracia significa descentralizar a tomada de decisões sobre quem vai exercer o poder político durante o próximo período de tempo. Mas esperamos que os eleitores exerçam esse poder de decisão de uma forma informada. E a única forma de o fazerem é se houver muita discussão e muito debate vigoroso. Portanto, a liberdade de expressão é uma parte essencial da manutenção da democracia.
Finalmente, a liberdade de expressão é um controlo sobre os abusos do poder governamental. A história ensina-nos a preocuparmo-nos com o abuso do poder do governo, e uma forma indispensável de controlar esse abuso é permitir que as pessoas critiquem o governo e proibir o governo de impedir tais críticas.
A seguir, quero abordar dois desafios que a esquerda pós-moderna é susceptível de fazer aos meus argumentos, e depois regressar especificamente ao caso especial da universidade.
Considerar em primeiro lugar um ponto de fala livre caro aos corações liberais: que há uma distinção entre discurso e acção. Posso dizer algo que irá prejudicar os vossos sentimentos. Que sou livre de o fazer. Mas se eu vos magoar o corpo - digamos que vos bato com um pau - que não sou livre de o fazer. O governo pode ir atrás de mim no último caso, mas não no primeiro.
Os pós-modernistas tentam quebrar a distinção entre discurso e acção da seguinte forma. A fala, afinal, propaga-se através do ar, fisicamente, e depois colide com o ouvido da pessoa, que é um órgão físico. Assim, não existe então uma base metafísica para fazer uma distinção entre uma acção e uma fala; a fala é uma acção. A única distinção relevante, portanto, é entre acções que prejudicam outra pessoa e acções que não prejudicam outra pessoa. Se se quiser dizer, como os liberais querem dizer, que prejudicar a outra pessoa disparando uma bala contra ela é mau, então é apenas uma diferença de grau entre isso e prejudicar a pessoa por má fala. Não são apenas os paus e as pedras que podem partir os nossos ossos.
Contra isso argumento o seguinte. O primeiro ponto é que a fala verdadeira é física. Mas existe uma diferença qualitativa significativa em que devemos insistir. Há uma grande diferença entre a quebra das ondas sonoras através do corpo e a quebra de um taco de basebol através do corpo. Ambos são físicos, mas o resultado da quebra do taco de basebol envolve consequências sobre as quais não tem qualquer controlo. A dor não é uma questão da sua vontade. Pelo contrário, no caso de as ondas sonoras se lavarem sobre o seu corpo, a forma como as interpreta e as avalia está inteiramente sob o seu controlo. Se as deixa ferir os seus sentimentos depende de como avalia o conteúdo intelectual desse evento físico.
Isto liga-se a um segundo ponto. O pós-modernista dirá: "Quem pensa honestamente sobre a história do racismo e do sexismo sabe que muitas palavras são concebidas para ferir. E se não for membro de um grupo minoritário, não pode imaginar o sofrimento que o mero uso dessas palavras inflige às pessoas. Em suma, o discurso do ódio vitima as pessoas e por isso devemos ter protecções especiais contra formas odiosas de discurso - não todo o discurso; apenas o discurso do ódio".
Contra isso eu diria, em primeiro lugar, que temos o direito de odiar as pessoas. É um país livre, e algumas pessoas são, de facto, merecedoras de ódio. O ódio é uma resposta perfeitamente racional e justa a agressões extremas aos valores fundamentais de cada um. A premissa de que nunca devemos odiar outros indivíduos está errada: O julgamento é necessário, e as expressões de ódio são apropriadas em alguns casos.
Mas, mais directamente ao ponto da discussão aqui, defendo que o discurso do ódio racista não vitimiza. Só dói se se aceitar os termos do discurso, e a aceitação desses termos não é o que deveríamos estar a ensinar. Não devíamos estar a ensinar aos nossos alunos a seguinte lição: "Ele chamou-vos um nome racista. Isso vitimiza-vos". Essa lição diz, em primeiro lugar, que deve julgar a cor da sua pele como sendo significativa para a sua identidade e, em segundo lugar, que as opiniões de outras pessoas sobre a cor da sua pele devem ser significativas para si. Só se aceitar ambas as premissas é que se vai sentir vitimizado por alguém dizer algo sobre a sua cor de pele.
O que deveríamos antes ensinar é que a cor da pele não é significativa para a identidade de alguém, e que as opiniões estúpidas dos outros sobre o significado da cor da pele são um reflexo da sua estupidez, não um reflexo sobre si. Se alguém me chama uma maldita pessoa branca, a minha reacção deveria ser que a pessoa que diz isso é um idiota por pensar que a minha brancura tem algo a ver com o facto de eu ser ou não uma maldita pessoa branca. Portanto, penso que os argumentos a favor do discurso do ódio, como excepção à liberdade de expressão, estão simplesmente errados.
Deixem-me agora voltar ao caso especial da universidade. Em muitos aspectos, os argumentos pós-modernos são adaptados à universidade, dada a prioridade dos nossos objectivos educativos e o que a educação pressupõe. Pois é verdade que a educação não pode ser conduzida a menos que sejam observadas regras mínimas de civilidade na sala de aula. Mas deixem-me fazer algumas distinções antes de levantar a questão da civilidade.
Mantenho o que disse inicialmente: Concordo com a distinção entre faculdades privadas e universidades públicas. Penso que as faculdades privadas deveriam ser livres de instituir qualquer tipo de códigos que desejassem. Quanto à universidade pública, embora concorde inteiramente com a Primeira Emenda, penso que significa que as universidades no seu conjunto não devem ser autorizadas a instituir códigos da fala. Isto significa que na tensão entre a Primeira Emenda e a liberdade académica, eu desço para o lado da liberdade académica. Se os professores individuais desejarem instituir códigos de fala nas suas aulas, devem ser autorizados a fazê-lo. Penso que seria errado que o fizessem, por duas razões, mas deveriam ter o direito de o fazer.
Porque é que penso que estariam errados? Porque estariam a prestar um mau serviço a si próprios. Muitos estudantes votariam com os pés e largariam a aula e espalhariam a palavra sobre o ditatorialismo do professor. Nenhum aluno com amor-próprio ficará numa turma em que vai ser intimidado para uma fila partidária. Portanto, penso que haveria uma punição de mercado integrada para uma má política de aulas.
Qualquer tipo de código da fala mina o processo de educação.
Para além disso, qualquer tipo de código da fala mina o processo de educação. A civilidade é importante, mas a civilidade deve ser algo que o professor ensina. Ele deveria mostrar aos seus alunos como lidar com questões controversas, dando ele próprio o exemplo. Ele deve passar pelas regras básicas, deixando claro que enquanto a turma lida com assuntos sensíveis, a turma como um todo só progredirá neles se os seus membros não recorrerem a ad hominem, insultos, ameaças, e assim por diante. Se por acaso um professor tiver um indivíduo que cause problemas na turma - e os tipos de racismo e sexismo com que as pessoas se preocupam são sobretudo questões de indivíduos isolados - então, como professor, ele tem a opção de retirar esse aluno do seu curso com base na interferência no processo de educação, e não como uma questão de linha partidária ideológica.
Este ponto sobre as exigências de uma verdadeira educação tem sido demonstrado repetidamente. Há os casos famosos historicamente: o que aconteceu em Atenas após a execução de Sócrates, o que aconteceu à Itália renascentista após o silenciamento de Galileu, e centenas de outros casos. A busca do conhecimento exige liberdade de expressão. Nesse ponto, concordo com C. Vann Woodward:
[O objectivo da universidade não é fazer com que os seus membros se sintam seguros, satisfeitos, ou bem consigo próprios, mas proporcionar um fórum para o novo, o provocador, o perturbador, o pouco ortodoxo, mesmo o chocante - tudo isto pode ser profundamente ofensivo para muitos, tanto dentro como fora das suas paredes. . . Não creio que a universidade seja ou deva tentar ser uma instituição política ou filantrópica, ou paternalista ou terapêutica. Não é um clube ou uma bolsa para promover a harmonia e a civilidade, por muito importantes que esses valores sejam. É um lugar onde o impensável pode ser pensado, o incontornável pode ser discutido, e o incontornável pode ser desafiado. Isto significa, nas palavras de Justiça Holmes, "não pensamento livre para aqueles que concordam connosco, mas liberdade para o pensamento que odiamos". (C. Vann Woodward, Sterling Professor Emérito de História, Universidade de Yale, The New York Review, 1991).
Isso estabelece exactamente a prioridade de valores da universidade. E, para generalizar isso até ao ponto objectivista sobre o funcionamento da razão, penso que Thomas Jefferson também o acertou exactamente aquando da fundação da Universidade da Virgínia: "Esta instituição será baseada na liberdade ilimitável da mente humana. Pois aqui não temos medo de seguir a verdade para onde ela possa levar, nem de tolerar o erro, desde que a razão seja livre de a combater".
.png){kind=icon}
